Diversity, community, and happiness – 周濂:政治社会、多元共同体与幸福生活

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试图让民主制度为个体提供现成的幸福是一个范畴错误,因为作为现代社会的主要政治形式,民主制度不可能实现共同体的功能。在现代性的背景下,如果想成就一个完整的社会,政治自由主义必须要和伦理多元共同体主义实现某种结合,前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊,而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。

论文简介:本文旨在回答这一根本性的问题:作为现代政治社会的制度,民主能否担当提供幸福的职能?为此本文将从“共同体”(Gemeinschaft)和“社会”(Gesellschaft)这对经典概念出发,指出随着共同体向社会的转型,一方面,作为终极目的的幸福概念被置换成为快乐、满足、成就这些稍纵即逝的私人观念,另一方面,现代政治社会的功能只可能承诺某种消极价值,比如一个在制度上不羞辱所有公民的正派社会(a decent society),或者一个制度上保障公民自尊的正义社会(a justice society)。本文认为,试图让现代政治社会(民主制度)为每个个体提供现成的幸福乃是一个“范畴错误”。在现代性背景下,如果想成就一个完整的社会,政治的自由主义必须要和伦理的多元共同体主义结合,前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊,而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。

关键词:共同体 社会 幸福 自尊 不羞辱

据说在耶鲁大学政治系的一次例行午餐会上,政治理论家罗伯特•达尔与罗伯特•莱恩有过这样一段对话:

莱恩提问达尔:“你关于民主制度的好处讲得很系统,也很深入。不过如果民主制度真像你说的那么好,它应该能让生活在其中的人感到幸福,对吗?”

达尔答道:“那当然。”

莱恩继续道:“但是,实际情况并非如此。别国不去说它,近几十年来,咱们美国人中感到自己很幸福的人是越来越少了,而不是越来越多。”

有幸旁听这段对话的王绍光教授自称因此有一种“开窍”的感觉,理由是有太多人研究民主与经济增长、民主与稳定、民主与自由以及民主与平等的关系,但似乎从来没有人探讨过民主与幸福的关系。

王绍光这样表述他之前的困惑:“美国的国父们在《独立宣言》中曾庄严宣布:‘人生而平等,享有造物主赋予的一些不可剥夺的权利,包括生存、自由和追求幸福的权利。’如果追求幸福如此重要,为什么那么多研究民主的学者从来就没有过探讨民主与幸福的关系呢?”

民主与幸福是否存在正相关的关系?民主作为现代政治社会的制度,能够担当提供幸福的职能吗?如果不能,我们是否就只能面临非此即彼的选择:要么在制度层面上另觅他途寻找现代民主的替代方案,要么干脆做一个向现代性举手投降的自由主义者,因为笃信现代世界和民主制度是唯一真实和最不坏的选择,所以对意义的丧失和幸福的终结抱一种一切随他的犬儒态度?凡此种种,都是问题。

奥古斯丁曾经斩钉截铁地声称:“我们都确然渴望幸福地生活。” 这个断言无论对于古希腊雅典城邦的公民,中世纪基督教国家中的信徒,还是现代民主制度下的个体都同样为真。幸福生活从来都是人生在世的终极目的,区别只在于:幸福是什么,谁来定义幸福,以及谁来实现幸福?

本文试图澄清如下几个问题:首先,我将从腾尼斯对“共同体”(Gemeinschaft)和“社会”(Gesellschaft)的经典区分出发,指出在前现代时期无论是宗教共同体还是政治共同体都意在提供终极意义和根本幸福,而现代之后,尤其是在多元主义成为现实的今天,政治层面的共同体已不复为可欲和可行的选择。其次,伴随着共同体向社会的转型,作为终极目的幸福概念不仅成为私人定义的概念,而且进一步被置换成为快乐、满足、成就这些稍纵即逝的主观感觉。第三,现代政治社会(如民主制度)的功能只可能承诺“消极价值”或者“中级目标”,比如一个在制度上不羞辱所有公民的正派社会(a decent society),或者一个制度上保障公民自尊的正义社会(a justice society),除此不能要求更多。第四,无论正派社会还是正义社会都只能成就“半个社会”,如果我们接受在政治层面上不可能重建共同体的结论,那么就只能退而求其次,在伦理层面上建立多元的共同体,把幸福生活(至善生活)这样的积极价值和终极目标托付给各个不同的小共同体去实现。本文的最终结论是,试图让民主制度为个体提供现成的幸福是一个范畴错误,因为作为现代社会的主要政治形式,民主制度不可能实现共同体的功能。在现代性的背景下,如果想成就一个完整的社会,政治自由主义必须要和伦理多元共同体主义实现某种结合,前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊,而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。

1、共同体与社会  

腾尼斯区分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”,这两个概念英文通译为“Community”和“Society”,中文语境没有统一译名,迄今为止已有 “自然社会”与“人为社会”(吴文藻),“礼俗社会”与“法理社会”(费孝通),“共同体”与“社会”(林荣远),以及“社区”与“社会”等等不同译法 。虽然最终的翻译仍有待斟酌,但是至少在滕尼斯那里,这两个概念之间的差异却是清楚的,它们分别意指两种不同的人类共同生活的基本形式:

所谓共同体指的是“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活” ,这是一种持久的和真正的共同生活,人们在共同体里面与同伴一起,从出生之时起,就休戚与共,同甘共苦。共同体主要是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的,其基本形式包括(1)亲属(血缘共同体),(2)邻里(地缘共同体),(3)友谊(精神共同体)。在共同体中,不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的,最为典型的例子是母与子的关系。

与此相对,所谓社会则是“公共的生活——它是世界本身” ,这是一种为了要完成一件任务而结合的社会,它是机械的和人为的聚合体。作为共同生活的一种形式,社会只不过是而且必然是一种暂时的和表面的共同生活。在社会形式里,不管人们在形式上怎样结合也总是分离的,最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。

腾尼斯认为共同体在语义上几乎从来就不具备负面意义,“说坏的共同体是违背语言的含义的”,而社会则似乎在概念上天然与“人为”相连,因此“说有一种有生命的社会是自相矛盾的”。

按照腾尼斯等人的观点,在人类发展史上共同体要早于社会。从“共同体”到“社会”,折射出启蒙运动对人类社会的巨大转型。 某种意义上,18世纪以来几种主要的意识形态——自由主义、社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义乃是对此作出的不同反应。其中,只有自由主义(尤其是洛克式的自由主义)完全接受了从共同体到社会的转型以及由此伴生的个人主义,而社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义则仍旧以各自不同的方式捍卫着“共同体”的理想:从阶级团结、共享公民资格到共同种族血统或者文化认同,不一而足。威尔•金利卡指出,一个意味深长的对比是共产主义(communism)和上世纪80年代兴起的共同体主义(communitarianism,又译社群主义),前者认为只有通过彻头彻尾的社会革命去改造世界才能建立起全新的共同体,而后者却相信共同体从未真正消失,它一直存在于共同的社会习俗、文化传统以及社会共识中,因此我们不必重新建构共同体,而只需尊重和保护旧有的共同体,让人们安心接纳旧有的的已知世界。 共产主义与共同体主义对于“共同体”的不同理解提示我们,虽然从共同体到社会的转变几乎是一个不可逆的潮流,但对于共同体的创建或者重建努力从未停止过,并且一个全然人为的共同体在概念上是矛盾的,在现实后果上更可能是危险的。

与马克思•韦伯区分正当性的三种类型一样,腾尼斯对于共同体和社会的区分也是一种理想类型(ideal type)。虽然在概念和语义上共同体与社会、礼俗与法理、有机与机械、契约与身份、自然与人为看似存在非此即彼的二元对立,但在事质上却并非截然两分,而是你中有我、我中有你、相互蕴含。腾尼斯曾经明确地指出,真正的社会生活总是摇摆于这两种类型之间。 因此在借用这个概念框架进行分析时,我们必须时刻保持理论的自觉,既不因为在共同体和社会之间缺少泾渭分明的界限就轻易放弃这个分析框架,也不因为共同体与社会在表面语义上的龃龉就陷入到非此即彼的简单对立中。

腾尼斯虽然在理论上对于共同体和社会做出了卓有成效的区分,但是这两个概念的具体定义却始终聚讼纷纭。100多年来,社会学家提出了多达90多种的“共同体”定义,以至于一些学者认为从来就没有什么共同体理论,也没有关于什么是共同体的令人满意的定义。然而正如Amitai Etzioni 所指出的,“不能被定义”是一个令人厌倦的说法,估且不论理性、民主和阶级这样的复杂概念,即便是在精确定义椅子这样的简单概念时我们也会遇到重重困难,但这并不意味着我们因此就要放弃椅子这个概念。 尼采曾经指出只有非历史性的事物才能够被定义。这话要想言之成理,必须在“定义”之前加上“普遍”。我们的确很难对历史性的概念如理性、民主、阶级和共同体进行柏拉图意义上的“普遍定义”,但这并不意味着我们就无法对之进行定义,更不意味着我们就只能遵循“意义即使用”的思路去探讨它们的意义。因为像理性、民主、共同体这些超级概念除了植根于日常语言的沃土,还另有理论建构的规范性源头以及不同文化传统的经验差异,在政治哲学的研究过程中,对概念的语法考察工作必须要与理论规范和现象描述工作多头并进,缺一不可。只要我们牢记所有的定义不过是理论探讨的起点而非终点,是依据但不是标准,则大可不必放弃对历史性的事物下定义的努力。

按伊兹欧尼(Amitai Etzioni)的观点,共同体由两个基本要素组合而成:

“A,它是一群个体内部情感-满溢(affect-laden)的关系,这种关系总是彼此相互交织和加固(而不是纯粹的一对一,或者链条式的个体关系);B,它是对一组共享的价值、规范和意义,以及一个共享的历史和身份认同的一定程度的承诺,简言之,是对一个特定文化的一定程度的承诺。”

伊兹欧尼承认上述定义仍有不少可以商榷的地方,但它至少点出了共同体两个最为核心的要素:纽带和共享价值。进一步的,这个定义还提出了一个对当代经验尤为重要的观察,即共同体不必然是地域性的。

纽带不仅是关系,而且是非利益计算的、“情感满溢”的关系。母与子因为与生俱来的血缘关系而具有不言而喻的确定性,一般而言孩子几乎无须证明任何东西,也不管做了什么,都会确信会得到来自母亲的爱与帮助。宗教共同体在某种意义上是对血缘共同体的翻版。《圣经•路加福音》第十五章的浪子比喻即是在劝诫世人,上帝对于人类的爱有如父亲对于儿子的爱,无论儿子如何浪荡挥霍,只要浪子回头、迷途知返,父亲的怀抱就永远向他敞开。来自上帝的爱是一种绝对的安全感和确定感,获得它的条件只有一个:那就是你必须放弃离乡背井、自由追寻幸福的任何企图,只要你保持那份单纯与天真,安于接纳旧有的世界,你就可以拥有毋庸置疑的确定感,并且无忧无虑、幸福快乐地生活下去。

2、共同理解与共识

家庭是所有共同体的原型,家庭的纽带关系也是最为自然而然、不言而喻的。腾尼斯认为旧的共同体与现代社会之间的区别在于,前者的所有成员都分享有“共同理解”(common understanding)。正像齐格蒙特•鲍曼所指出的,这种共同理解有如海德格尔所说的上下在手状态,它与共识(consensus)不同,共识是指由思想见解根本不同的人们达成的一致,是艰难谈判和妥协的产物,是经历过多次争吵、许多次反对和偶尔的对抗后的结果,而共同理解则先于所有的一致和分歧,它是一种“相互的、联结在一起的情感”,一旦这种共同理解变得不自然,需要大声叫嚷、声嘶力竭时,它就不会再存在下去,此时,共同理解就会从上下在手状态转化成为现成在手状态,也就变成了深思熟虑和详细审查的对象。 共享价值正是在“共同理解”的意义上深植于共同体的成员之中。

腾尼斯所说的共同理解在概念地位上类似于现象学的生活世界。哈贝马斯认为现代社会的最大病症即在于工具理性对生活世界的殖民化导致沟通理性一直处于“被压制、被扭曲和被摧毁”的境地。哈贝马斯将沟通行动定义为以达成理解为导向的行动。所谓达成理解,意味着沟通行动的参与者对表达的有效性达成同意;而所谓同意,就是说对说话者给出的三种有效性宣称达成主体间的认同。 但是根据日常经验可知,为了达成共识与同意,参与者除了必须满足三种有效性宣称,还必须不断地对自身所处的情境做出修正、探讨和共同定义。换言之,要想通过沟通行动最终达成共识,就必须要引入生活世界(腾尼斯意义上的共同理解)作为沟通行动的补足概念。

需要特别指出的是,流俗观点倾向于认为上下在手的共同理解或者生活世界是完全自然生长起来的,这是一个极具误导性的陈词滥调。没有哪一个共同体(包括家庭共同体)的共同理解是如空谷幽兰般自然生长起来的,它或多或少都是通过某种刻意地教化、培育和灌输产生的,那种自然而然的感觉只对于经过数代人的社会化和道德内化后的个体才是不言而喻的。《理想国》中,苏格拉底声称为了维护城邦的正义与稳定,让护卫者、辅助者和工匠们安守本分、各归其位,就必须重述腓尼基人有关金银铜铁的那个“荒诞传说”,格劳孔听完苏格拉底的陈述,说了一句意味深长的话:“不,这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的,后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。”

现代社会的问题在于,曾经是理所当然、不成问题的生活世界不断地脱落成专题化的意见以及成问题的观点,传统的“共同理解”不但早已坍塌,而且不再有人能够讲述使后代的后代子子孙孙迟早会相信的故事,也不再有人会毫无理由地笃信这种故事,故事刚一起头就被骨子里的怀疑主义听众用各种解构和反讽的手段消解掉了。现代性的流动本质让一切坚固的东西(共同理解)都烟消云散,而那些必须要经过艰难斗争才能争取到的“共识”未及固化就已经过期或者质变。

也许有人会反驳说,当代世界的共识与共享价值就是“自由”,这话自然不错。以赛亚•伯林在区分积极自由和消极自由的时候,特别指出自由具有内在的价值,而不是实现某种其他价值的手段;但与此同时,伯林承认对于个人幸福而言自由只是必要条件,而不是充分条件。换句话说,在回应伦理问题——我如何能够过上幸福人生时,自由更像是一种“构成性”和“维护性”的价值,它并不承诺某一特定的具体答案,而是向任何答案敞开可能性。王绍光援引美国《独立宣言》来表达他对民主和幸福的关系的困惑,可谓目光独具,然而他忽视了一点,美国国父们向美国公民承诺的只是“追求幸福的权利”,而不是“现成的幸福本身”。这表明现代政治社会中的幸福应当而且也只能被主观和私人地定义。在现代社会凄惶奔走的自由个体一方面苦苦追问“幸福在哪里”,一方面死死咬定这是“我要的幸福”。真正的问题在于,让没有能力获得幸福的孤独个体拥有自由追求幸福的权利,是否意味着幸福的必然丧失?

3、幸福的丧失与重获?

弗洛伊德认为“文明”就是交易:为一种必要的、心爱的价值,牺牲另一种值得珍视的价值。 从共同体到社会的转型,同样可以称之为交易:为了自由牺牲确定性。 用自由去替代确定性,看起来只是两种同样值得珍视的价值的“物物交换”。但是替代品之为替代品,正在于它永远都不可能完全承担起替代物的功能。作为共同生活的同质性基础,契约关系是如此之薄,它无法承担起情感满溢的纽带所能提供的确定性和幸福。

上世纪90年代初期,随着苏东政权垮台和冷战结束,历史终结的福音一度四处流传,然而到了90年晚期,前美国国家安全顾问布热津斯基(Zbigniew Brzezinsky)却发出了如是疑问:“民主胜利了,自由市场制度胜利了。但是紧随这一伟大的意识形态胜利背后的信念实质是什么呢?西方民主国家的人们现在真正信奉的是什么呢?……是享乐主义的相对主义?……我认为这种空虚,这种潜在的空虚——如果尚不是现实的话,也是危险重重的!”

晚近兴起的政治自由主义,虽然意在为多元主义社会奠定一个稳定的政治架构,但是在回应道德虚无和伦理幸福如何可能等问题上却愈显羸弱。罗尔斯指出:“政治自由主义的问题是:在一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会长治久安如何可能?这是一个政治的正义问题,而不是一个关于至善(the highest good)的问题。” 这一立场意味着至少在政治制度层面上政治自由主义放弃了对至善问题的回答。

与此形成鲜明对比的是,现代社会之前的所有政治共同体几乎全都建立在功能异乎强大的全能教义之上。这种全能教义在确保自然和历史整体一致的同时,为日常生活的一言一行、人生价值是什么、个人的德性与理想作出事无巨细、无所不包的整体安排。在这样的共同体中,美好生活与正义社会,伦理学说和政治学说都是浑然一体的,也正因为此,政治共同体才能为其成员提供确定性和幸福感。

正如威廉•巴雷特所指出的,古希腊的哲学不是一门特殊的理论学科,而是一种具体的生活方式,它“是对人和宇宙的总体看法,个体的人据此度过他的一生。” 在城邦里,关于你应该如何生活的所有问题都有答案。虽然这意味着公民缺少私人生活,城邦的宗教、习俗和公共生活深入到私人领域的方方面面直至最细微的毛细血管。但是与此同时,一切都是各归其位、按部就班的,公民只要悉心遵循既定的宗教、习俗和法令,哪怕不必然赢得幸福,也会拥有从摇篮到坟墓的绝对确定性和安全感。而当马其顿帝国取代古希腊城邦共和国之后,“城邦生活提供的完整性的感觉”便不可避免地失去了。

与此相似,中世纪的宗教同样不只是一个神学体系,而是人们赖以生存的坚实的心理基质,这种基质“环绕着个体从生到死的全部生活,以圣礼盒仪式把一切普通的和特殊的事物都囊括起来,并使之神圣化。”随着宗教的衰微,人们也就“失去了从心理上维系直接经验正当性的一整套象征、形象、教义和仪式”。 就此而言,宗教的衰微不单纯是一个思想事件,而是一个生活事件,它意味着整体性生活方式的坍塌,上帝从此不亏欠人类什么东西,他“已经使人们自立,并告诉他们去寻找自己的方式。”更为糟糕的是,在消费至上和娱乐至死的现代社会,作为终极目的幸福概念已经退化和置换成为快乐、满足、成就这些稍纵即逝但无伤大雅的观念。启蒙运动带来了光明却没能赶走严寒,驱散了黑暗但没能带来温暖。

惟当一个而且是唯一的那一个全能教义有效控制政治共同体的时候,日常生活的方方面面才有可能被彻底安顿下来,并与目的性的最高价值(如幸福、卓越)或者超越存在(如上帝)发生关联,并由此获得充沛的意义。全能教义确保自然与历史成为整体,它讲述关于宇宙论和存在论的完整故事。只有完整的故事才有明确的意义,或者换句话说,意义依附于完整性。而在诸神之争的多元社会里,各种全能教义不断照面并且相互揭穿,曾经扎实牢靠的日常直接经验也就如水银泻地般四处散落,再也无法拾缀成为一个整体。

行文至此,本文似乎一直在哀挽共同体的解体与幸福的丧失。但是历史的经验同样告诉我们,共同体并不像腾尼斯和威廉斯认为的那样天然就具有正面的意义。共同体的一面是善良、容忍、友爱、确定性和幸福,另一面则是封闭、不宽容、压迫、排他和不自由。关于自由和确定性的辩证关系,鲍曼有一段极为精彩的论述,他说: “确定性总是要求牺牲自由,而自由又只有以确定性为代价才能扩大。但没有自由的确定性与奴役无异(此外,如果确定性中没有注入自由,最终将证明是很不确定的确定性);而没有确定性的自由也与被抛弃和被丢失无异(如果自由中没有确定性的注入,最终证明只能是极不自由的自由)。因为没有解决办法,这种情况令哲学家感到头痛。这种情况还使得人类相处充满冲突,因为自由名义下被牺牲的确定性,往往是其他人的确定性;而确定性名义下被牺牲的自由,也往往是其他人的自由。”

一些人的解放总是离不开对另一些人的压制,共同体对于同质性的偏执追求必然会导致对异质性的绝对排挤。在这个意义上,从共同体到社会的转型,意味着解放尽可能多的人,同时压制尽可能少的人,乃至近乎于不压制任何人。事实上,罗尔斯之所以会从《正义论》转向《政治自由主义》,恰恰是因为罗尔斯充分意识到,哪怕政治社会是统一在康德、密尔甚至他的《正义论》时期的理性自由主义基础之上,只要这种理论仍是一种所谓的全能教义(comprehensive doctrine),并且运用国家力量去强行推行之,都必然会对自由而平等的公民造成“压制的事实”。

尤其在国家存亡面临性命攸关的时刻,建立压制性与排他性的政治共同体就会成为首选目标。正像杰弗里•威克斯所指出的: “事实上,共同体最强烈的感觉,可能来自那些发现他们集体性地生存的前提条件受到了威胁的群体,以及那些在这之外建立一个提供强烈的抵抗力和能力感的身份认同共同体的群体。由于看起来无法控制那种他们发现自己置身于其中的社会关系,人们把这个世界缩小到他们的共同体的规模,并在政治上依据这一基础而行动。这样造成的结果就常常是,作为面对或解决不测事件的一种方式的过分的排他主义。”

把“非常真实的个体的脆弱和虚弱”重新塑造成为“想象的共同体”——如民族共同体和种族共同体——是20世纪政治实践的主流之一,施米特所谓的敌友之分也是基于这样的原理。而政治自由主义之所以在许多保守主义者看来天真又孱弱,原因正在于,1,罗尔斯始终是以常态政治作为思考的对象,而不考虑例外情况,更不把例外情况夸大成为常态情况;2,罗尔斯希望用一个薄版本的正义原则来尽可能多地包容他者,由此建构起来的注定只能是现代意义的政治社会,而不是传统意义的政治共同体。

4、正派社会与正义社会

综观现代西方政治史,只有一种民主制度试图在制度上回答幸福问题,那就是斯大林式的极权民主。极权民主有几个特色:1,政治与社会的区分不存在,国家的统治力可以穿透到社会生活的所有方面;2,权力高度集中,不相信制衡原则,不容许多元社会存在;3,遵奉一套僵化的意识形态;4,一党专政;5,以群众运动的方式维持动能,配合严密控制的媒体以推行统治;6,利用秘密警察或其他机制进行恐怖统治。 极权民主是以创建新共同体的理念在设计政治制度,但这样的答案显然有着常人难以承受的后果。

问题的关键或许在于,虽然幸福生活和至善生活是人生在世最重要的议题,但是最重要的议题不一定是最首要的议题。而政治自由主义之所以在某种程度上是可取的,正因为它清醒地认识到,在回答何谓美好人生之前必须先行回答“我们应该如何生活在一起”——美好生活的问题必须要放在如何生活在一起的问题框架下才可能得到真正的回答。更进一步的,共同体式的共同生活形式,因为情感满溢的纽带发生断裂、共享价值的坍塌、共同理解和生活世界的丧失而不复可能,在诸神之争的多元主义时代,Gesellschaft意义上的政治社会才是我们可欲且相关的选择。

如果政治社会必须要放弃回答美好人生这个最重要的问题,它能够回答或者承诺什么呢?马格利特在《正派社会》中指出,荣誉(honor)和羞辱(humiliation)在人类生活中占据核心位置,荣誉的核心概念是自尊,不过他认为荣誉和自尊的获得还不是最为紧迫的问题,这个时代最为紧迫的问题是建立一个在制度上不羞辱任何人的正派社会。

为什么把正派社会的特点消极地表述为不羞辱,而不是积极地表述为尊敬其成员,乃至让成员获得幸福生活?马格利特认为有三个理由可以作答:一个是道德上的,一个是逻辑上的,一个是认知的。其中道德的理由在于马格利特深信在铲除恶与增进善之间存在严重的不对称关系。消除令人痛苦的恶要远比创造让人愉悦的善更为紧迫。羞辱是一种让人痛苦的恶,而尊敬则是一种善。因此消除羞辱应该优先于给与尊敬。

马格利特的这个观察虽然是经验性的,但却是一个能被广泛接受的前提。简单探讨一下羞辱(humiliation)与羞耻(shame)这对相生相伴的概念或许有助于我们更好地了解本文的论题。

有社会学家把传统中国称作“耻感社会”(shame society),事实上对于任何一个乡土社会或者地缘共同体来说,耻感都是道德的核心观念。陈少明认为,从《说文解字》到各种现代中文辞书,耻的含义往往被界定为辱或羞。“任何当事人都是具有特定身份的具体的个人。社会学家把特定的身份称为角色,每种角色都有相应的行为规范。角色换成传统的字眼就叫名,而相应的规范就是名份。一个人表演好自己的角色,就是称职,即声誉好,会得到他人的好评。

反之,要是不能满足社会的角色期待,甚至公开做背叛角色的行为,那就是不称职,甚至是不名誉或渎职。不名誉之举即是做可耻之事。”

柏拉图、亚里士多德的“ergon”(功能)概念在政治哲学的意义上与中国传统的“名份”概念颇有类似之处。在《理想国》中柏拉图这样论述他的正义观:“每个人必须在城邦里执行一种最适合他天性的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使国家成为正义的国家了。” 这个让现代人有些费解的正义观念正是源于与角色、名份类似的概念“ergon”。柏拉图相信“任何东西都有一种特有的功能,某个工作或者只有它能做,或者它做得比其他更好。” 所以惟当每个人都了解自己的“ergon”是什么,尽心尽力做好它,不僭越不出格,这个社会才是正义和稳定的。也正是基于“ergon”和名份观念,传统的政治共同体才能在美好生活和正义生活,伦理与政治之间融会贯通浑然一体。

在传统意义的政治共同体中,每一个人都有自己的名和份,只要他们恰如其分的扮演好自己的角色,实现自己的特定功能,就是好人,就会获得确定性和安全感乃至幸福和至善的人生。反之,一个没能很好履行自己功能的人就是不称职的人,不名誉的人和可耻的人。那些因为未能很好履行自己的功能、未能恰如其分的扮演好自己的角色的成员会产生羞耻感——也即“耻自己之不善”,而且在小规模的熟人共同体中这种羞耻感体现得尤为强烈。陈少明指出:“在陌生人与在熟人面前出丑相比,其狼狈程度是很不一样的。……关系越密切者,耻辱感就越强。所谓辱没门风,就是一指个人的不体面行为,给整个家族造成的名誉损害。” 这个观察提示我们,在关系疏离的陌生人面前人们的羞耻感会相对淡漠,这一方面是因为此时人们的角色、身份和功能是模糊的,另一方面是因为我们与周遭世界不存在情感满溢的纽带关系,在大规模的陌生人社会中,我们随时可以从偶然的关系中抽身离去。

在大规模的陌生人社会中,不仅“耻自己之不善”的羞耻感会减弱,而且“施自己的不善于他人并使之耻”的羞辱行为会增多。如果说传统共同体的一个职能就是营建“羞耻感”,那么现代政治社会的重要职能就是“防止羞辱行为”,特别是防止在制度上羞辱任何人。某种意义上,我们可以把营建“羞耻感”以及在私人关系上不羞辱他人视作伦理和道德的主题,而把在制度上不羞辱任何人视作政治的主题。马格利特认为,“在一个民主社会里,政治制度正是因为可以起到保护社会成员不受自由市场羞辱的作用而得到证明的。这包括重视贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健康保障等等。”

马格利特指出,相对正派社会而言,罗尔斯的正义社会是一个更高的标准。实现正派社会的政治策略不仅非常不同于实现正义社会的策略,而且相比实现正义社会的机会而言,马格利特对建立一个正派社会的机会要更乐观一些。

在罗尔斯看来,社会是一种为了相互利益的合作冒险,在一个正义的社会里,“基本自由权被认为是理所当然的,并且由正义保障的权利是不受制于政治交易或社会利益的计算。” 罗尔斯的正义二原则主要适用于社会的基本结构。它们可以指导对权利和义务的分配,以及对社会经济利益的分配。在社会基本结构层面上分配的都是所谓的基本善(primary goods),基本善是“每一个理性人都被推定想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么这些善通常都是有用的。” 首要善最初的清单包括权利、自由、机会、收入和财富,但是罗尔斯修正了自己的观点,指出“最重要的基本善也许是自尊” 。

罗尔斯一方面认为“自尊由社会所认可的所有人的平等公民身份来保障”,而“物质手段的分配则根据程序正义的观念自行安排” ;另一方面又认识到“这一想法很可能无法得到彻底的贯彻。在一定程度上,人们的自我价值感会依赖于他们的社会地位和收入份额。” 按慈继伟的观点,罗尔斯在探讨自尊概念时呈现出来的论述困难将引导我们把自尊与资源和利益的分配联系在一起:“我们需要重新界说正义的作用:正义不仅要解决人们为争夺物质资源而发生的冲突,更重要的是要解决人们为争夺构成自尊基础的社会条件而发生的冲突。” 这意味着,如果沿着罗尔斯的论证思路继续推论,就有可能得出这样一个结论:在正义二原则之间并不存在所谓的字典式排序,“如果在一个社会里,收入和地位构成自尊的基础,那么,对这个社会来说,差别原则的重要性就不一定亚于最大限度的平等自由原则。也就是说,正义的两项原则不应该有固定的优先顺序,而应该根据影响自尊的具体因素来决定。”

不过,无论怎样解释罗尔斯的理论目标,有一点是确定无疑的,那就是他期望建立的正义社会不仅是一个自由、平等的理性公民长久互惠的社会,更是一个能够在制度上保障所有人自尊的社会。当然,关于“制度上保障所有人的自尊”的实质内容还有待进一步的探讨。

作为消极性的目标,无论正派社会还是正义社会都不保证人们在其中必然获得幸福生活或者至善生活。要义在于,一个正派社会或者正义社会不一定是美好的社会,但是一个不正派或者非正义的社会一定是不美好的社会。如果我们既不怀抱乌托邦的梦想企图回到古典,也不彻底抹煞启蒙运动的成就,那么就应该直面共同体到社会的转型以及个人主义的议题,在这个意义上,建立一个正派社会或者正义社会或许是我们在政治制度层面上最相关和最可行的选择。一个政治社会能够也应当保障的是“消极性”的价值,比如“不羞辱”或者“自尊”,制度性的建设应该做到这一点也只能做到这一点,任何越界行为都会导致难以估量的恶果。

5、 多元共同体

无论正派社会还是正义社会都只能成就“半个社会”。 如果我们接受在政治层面上不可能重建共同体的结论,那么就只能退而求其次,在伦理层面上建立多元的共同体,把幸福生活(至善生活)这样的积极价值和终极目标托付给各个不同的小共同体去实现。

事实上,大大小小的共同体的创建工作从未停止过,只不过当旧有的、传统的、曾经是自然生长的共同体坍塌之后,“从现在起,所有的同质性必须通过筛选、分离和排斥,从大量杂乱的多样性中精选出来;所有的一致性都需要被创造;‘人为制造出来的’和谐是惟一行之有效的形式。共同理解只能是一种成就(achievement),而这种成就,又是在经历曲折漫长的争论和说服工作,以及在与无限的其他潜在性进行艰苦的竞争之后才实现的,……”

鲍曼相信,这种经由艰苦谈判、反复争取而来的共同体,“无论它控制得多么牢固,也无论它的代言人和提倡者用什么话语来描绘它,像腾尼斯和雷德菲尔德所用的‘自然而然’、‘不言而喻’,也不会达成协议。它必然免除不了进一步的反思、质疑和争论;甚至恰恰相反,它可能形成一种活络合同(rolling contract)的状态,这种需要同意的协议必须定期更新,任何一次更新、续签都不能保证下一次的更新和续签。” 这种活络合同虽然意在提供一种确定性,但在事实上带来的却是更大的不确定性,正像鲍曼在另一个文本中所指出的:“与昔日的不确定性不同,当今的不确定性……是制造出来的,因此,愈益明显的是,生活在不确定性中,呈现为一种生活方式,且是唯一可行的生活方式。”

鲍曼这个颇显悲观的结论只对于那些无中生有的新型(新兴)共同体而言才有效。比如因兴趣相投而组成的减肥共同体或者网络上的虚拟共同体,由于其共享价值过于单薄,纽带不够牢靠,成员可以自由随意出入,所以这些联合体没有资格称作共同体,它们只是一些定期更新的“活络合同”。

在文化多样性和全球化的背景下面,重建共同体的努力面临两方面的挑战,一方面,我们必须修正“共同体”的定义和属性,对于可能的共同体形式要有更为自由的想象力;另一方面,我们需要对现代性的伟大成就但如今已经恶化成为肿瘤的极端个人主义进行疗治。个人主义被视为自由主义的核心价值,但是激进的功利型个人主义已经给现代社会造成了极具破坏性的后果。共同体主义者(如桑德尔)认为自由主义必须要为此承担责任,因为他们主张所谓的“无拘束的自我”(unencumbered self)或者“不受羁绊的自我”(disengaged self)。我相信共同体主义者的这个批评对于多数自由主义者来说是夸大其词了。

的确有一些自由至上主义者和无政府主义者认为,由于个体自主性与任何压迫性的政治制度和权威都在逻辑上不兼容,因此唯一的出路是无政府主义。但是多数自由主义者都不会接受这个极端结论。更为中正平和的观点或许是这样的:只要我们生活在联合体中就必然地要依从于这样那样的他人意志,可是依从并不一定意味着自主性的彻底丧失,恰如主张自主性不意味着要斩断与周遭的所有关联。我甚至愿意说,不存在不受制于任何他人意志的自主性,任何人在成长的过程中,都或多或少或明或暗地受到家长、朋友、他人、社会、国家的意志影响。如果我们承认从来就不存在赤裸裸、无拘无束的自主性,那么我们就要在另一个意义上考虑自主性,我称之为“可修正的自主性”。

可修正的自主性既不主张原子式的个人主义,也不试图破坏所有的社会纽带,它所强调的重点在于,尽管我们每个人从出生到死亡时时刻刻都处在与他人意志的复杂关系之中,但是作为个体,我有自由和权利对任何其它意志与权威进行评估和质疑,并且,当我做出某一个判断或者行动时,最终的认可来源于我的自我决定。这是一种弱意义的自主性,这种弱意义的自主性虽然仍旧以个体利益作为思考的原初起点——没有人能够比我更了解我自己的利益因此也就没有人能够代替我判断哪一种利益更符合我,但是它不否定社会历史情境对于个体的构成影响,不拒绝共同利益的概念,也不排斥忠诚、团结、友爱这样的共同体主义价值,更不抗拒“共同体”或者“传统”概念。弱意义的自主性不认为个体的自主性应当每时每刻、自始至终贯穿于个体的判断、行动与生活——这既不可能也不必要。它所主张的毋宁是,当个体最终做出判断和行动时它是基于个体的认可。并且,个体有形成、修改和完善这种认可的能力和权利。一言以蔽之,这种自主性意味着“个人应该享有理性评估和修正自己现有目的的自由。” 因为认为任何有价值的生活都必须是源于内心的生活,而强调个人的自我决断,不仅能更好地促进个体的自我利益,而且还将带来任何强迫性生活所不具备的自尊感。

可修正的自主性在下述意义上试图消除“消极自由”概念可能带来的负面影响:我们应该在政治生活上坚持消极自由,拒绝来自国家意志、集体意志和某种规律的政治干涉,但是在伦理生活中,我们不应反对那些“真实的”、“更高的”、“理想的”自我的积极影响。当然,问题的关键仍在于,哪一种自我是更真实、更高和更理想的?对此一个简单的回答是,我们只能深入到特定共同体的共同理解中去寻找答案。

6、结语

无论“社会”还是“共同体”,都是“共同生活”的一种形式。不管是基于“社会”聚合而成的“我们”,还是基于“共同体”团结起来的“我们”,都是对“同质性”的某种承诺,而同质性则必然意味着他者的存在以及被排斥。就此而言,问题的关键在于,我们根据什么样的理由排斥他者,又根据什么样的共享价值来团结“我们”。

在价值多元化已经成为现实的现代世界,如果承认每一个人都是“拥有、修正和合理地追求善观念的能力”的自由平等的理性个体,那么在政治层面上最可欲的共同生活形式就只能是“社会”:要么是在制度上不羞辱任何人的正派社会,要么是在制度上保障每个人的自尊的正义社会。而那些希望在共同生活中体验到确定性、归属感和幸福的人们则可以在政治社会的制度框架下面团结成各种复合多元的共同体。

回到王绍光的困惑,我们可以一言以蔽之地回答他:民主和幸福之间本就没有必然关系,试图在民主制度中寻找幸福本身就是缘木求鱼。但这并不意味着我们就该抛弃民主制度,事实上,民主制度(政治社会)与多元共同体无论在理论上还是现实中都是相容的,它们各自成就一半的社会,前者保障正义和制度上不羞辱任何人,后者承诺更多的确定性和幸福。这或许是常态政治中最相关和最可欲的一个选择。

 

(周濂,中国人民大学哲学系副教授。)

本文选入一五一十周刊第79期,周刊下载:http://my1510.cn/article.php?id=85878

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